Mes corrigés du bac en philo

Comme d’habitude, les philosophes stipendiés du Ministère se mélangent les pinceaux. Remettons les choses au point.

Série L (littéraire) coefficient 7

- Que gagne-t-on en travaillant ?

Ne serait-ce que les moyens de survivre, puisqu’on nous a plongés dans la vie. Si nous n’avions dû dépendre que des fruits de la nature, l’espèce assurément n’aurait pas prospéré. Mais notre adaptation, à l’inverse de celle de l’animal, est d’ordre technique : nous transformons le monde par l’activité technique, c’est-à-dire par le travail. Cette transformation du monde bouleverse complètement la question – par ailleurs douteuse- de « l’adaptation » : l’humain ne s’adapte pas, il modifie. C’est cela qui, en fin de compte, assure non seulement la pérennité mais la multiplication de l’espèce.

Il ne peut alors qu’être contraint de travailler, mais la technique lui fournit -en théorie- le moyen d’avoir un poil dans la main. Pour creuser, il n’utilise pas ses mains, mais des pelles mécaniques, ce qui est plus efficace, moins salissant et moins fatigant. Ce qui veut dire que paradoxalement, le travail procure du loisir. En théorie, toujours.

Il n’empêche : « travail » vient d’un vieux mot signifiant « torture » ; c’est donc qu’à l’inverse de l’araignée qui tisse sa toile, l’humain souffre du travail. Pas seulement des maladies professionnelles, mais simplement du fait de devoir accomplir un labeur – que socialement il peut partager. Il y a là un problème non plus technique ni même sociologique, mais axiologique. Le travail est une contrainte. Il ne rend « libre » (Arbeit mach frei !) que s’il est librement choisi comme plaisir et accomplissement d’un projet de jouissance. Ça existe !

On a voulu l’exalter. « Le travail, écrivait Voltaire dans son Candide, éloigne de nous trois grands maux: l’ennui, le vice et le besoin ». L’ennui : rien n’est moins sûr, justement lorsque le travail n’est que contrainte. Le vice, on ne voit guère pourquoi. Rien n’empêche de se livrer au vice durant ses congés.  Le besoin -cette pulsion animale – souvent, mais pas toujours. Les régimes totalitaires (nazisme, communisme) ont exalté le travail dans des buts très précis, le plus avouable étant la contribution à l’effort collectif pour produire le plus de biens possible, la société d’abondance. Pure fiction, on le sait, paradoxalement inspirée du mercantilisme du XVIIIe siècle. Ce n’est pas en fait le travail en lui-même qui est visé, mais son organisation sociale; le salariat devrait être un contrat : trop souvent il n’est que dépendance et asservissement, surtout lorsque des mesures fiscales en viennent confisquer le fruit pécunier.

Bref, il en faut, mais ça ne rapporte pas gros, sauf la survie. Ce qui, après tout, n’est pas mince. Conclusion d’Archimède le Clochard : « Ça r’fait la Chine, ça prend la Bastille et ça s’prostitue dans des boulots d’esclaves. Ah y sont beaux les réformateurs du monde ! (…) Allez viens ma belle, qu’on foute le camp, qu’on voie plus ces affreux. »

- Toute croyance est-elle contraire à la raison ?

On les voit venir ! La réponse est « oui », ne vous en déplaise.

Qu’est-ce qu’une croyance ? Exactement le contraire d’une conviction. La conviction se construit selon un raisonnement qui met bout-à-bout des faits construits (jamais donnés !) et permet d’émettre une hypothèse. Or celle-ci peut être mise à l’épreuve d’autre faits, confirmée ou infirmée. La croyance ne fonctionne pas de cette manière : elle se base sur les phénomènes auxquels elle attribue a-priori des causes, le plus souvent de manière mythique, c’est-à-dire par le fait que les mots font exister les choses. Exemple : la condensation de la vapeur d’eau sur les étangs a fait inventer « les Nymphes, filles des eaux ». Il en va exactement de même des dieux : Zeux brandit la foudre, Taranis fait gronder le tonnerre. Et cela ne peut jamais être mis à l’épreuve des faits.

Or la raison, c’est la science positive. Dans son entreprise explicative du monde, elle s’efforce à l’immanence, c’est-à-dire à trouver la cause des phénomènes dans la dynamique intrinsèque de la matière du monde. A la transcendance de la croyance, qui pose les causes hors du monde, la raison oppose donc l’immanence. La raison a progressé à partir du moment où l’on a jeté les produits de la croyance -essentiellement dieu- hors de la physique. La raison ordonne le chaos du monde en fonction de notre logique (de notre langage, donc), le rapport des mots se substitue au rapport des choses et l’expérimentation technique éprouve ces convictions logiquement fondées que sont les hypothèses.

La raison ne connaît pas le réel, elle le modélise dans une série de théories toujours éprouvables et dépassables.La raison donne des convictions.  La croyance, elle, prétend connaître le réel, que ce soit par intuition ou par révélation. C’est en fait un ordonnancement mythique du monde, inéprouvable, de l’ordre de la foi.Croyance en dieu, certes irraisonnable, tout autant l’est la croyance sociale dans les « droits de l’homme », la stricte égalité, la démocratie, qui sont autant de valeurs axiologiques érigées sociologiquement en principes unificateurs et explicatifs. Un examen raisonnable de telles croyances en montre le caractère restreint, singulier et non point universel. De ce point de vue, tous les univesaux relèvent de la croyance.

La raison ne peut pas dicter la Résurrection, ou le lavage du coeur de Mahomet par l’archange Gabriel, ou la parthénogénèse humaine, ou encore les vertus de la représentation parlementaire. La Raison les diffracte et en révèle l’explication transcendentale, qui ne vaut rien en tant que connaissance.Et lorsque la croyance devient idéologie, elle joue de manière totalement irraisonnable sur l’organisation sociale.  Jusqu’à devenir tyrannique : elle interdit le libre-examen, elle interdit même à la raison de prendre son domaine pour champ critique. La croyance anathémise. En cela, elle constitue un frein au développement humain. IL n’est pas de croyance qui ne soit contraire à la raison.

Série S (scientifique) coefficient 3

- Avons-nous le devoir de chercher la vérité ?

« devoir » : où cela nous situe-il ? Dans l’axiologie ? Alors c’est idiot, car ce « devoir » serait imposé de l’extérieur, un « sur-moi » sociologique qui interfèrerait avec la régulation axiologique du désir. Si c’est une contrainte sociologique.. alors là, on tombe carrément dans l’absurdité.

« vérité » : cela doit bien être précisé et il ne faut pas mélanger les rationalités. La vérité, cela voudrait dire : connaître l’ordre du monde ou les faits tels qu’ils sont supposés être. Oui, mais : la croyance, comme on l’a vu, prétend révéler (= donner le vrai) alors que ce n’est qu’une approche mythique. On ne peut pas trouver la vérité en croyant.

Quant à connaître l’ordre du monde, on sait bien que ce n’est pas possible de connaître la chose « per se », la chose en soi, et que toute « vérité » n’est rien d’autre de le rapport des mots attribué au rapport des choses, mis à l’épreuve de l’expérimentation technique. Justement : cela veut dire que toute « vérité » scientifique ne procède en dernière analyse que de la manière dont nous avons de l’établir, et pas du tout d’un « réel » caché derrière le « mur du langage », comme disait Lacan.

Il en va de même de la « valeur de vérité » : elle n’est rien d’autre que le jugement axiologique, la satisfaction que procure la conformité du langage à lui-même, l’enchaînement des propositions sans contradiction. CQFD : cri de pure jouissance. Mais cela ne signifie en rien que cela correspond à cet inconnaissable « réel ».

Il en va de même de la vérité factuelle du témoignage ou de l’enquête du juge d’instruction : c’est toujours le roman des mots, et aucun jugement ne peut se targuer d’être fondé sur « la vérité » ; tout au plus est-il une conviction. J’irai même plus loin : même si l’accusé a été pris la main dans le sac. Ce qui fait que cette recherche éperdue de « la vérité » ne vaut-elle pas davantage qu’un conflit d’hommes de loi. Au fond, on ne voit guère alors d’intérêt dans la recherche de la vérité et encore moins de devoir.

En matière juridique, le devoir du juge est de se faire une conviction, mais pas d’établir une vérité. « Je jure de dire la vérité, rien que la vérité, mais pas toute la vérité, parce que je ne la connais pas », ricanait Lacan. Et il avait raison. Et de plus, pourquoi devrions-nous perdre notre temps à courir après une vérité inconnaissable ? Rechercher l’origine du monde, de ses espèces, les mythiques causes premières : à quoi cela nous servirait-il ? Le seul devoir que nous ayions, si on peut l’appeler « devoir », c’est de passer nos croyances au fil de la raison, pour nous en débarrasser. C’est-à-dire rechercher non une inconnaissable (et inexistante) vérité, mais des hypothèses falsifiables.

- Serions-nous plus libres sans l’État ?

Evidemment ! Nous allons en recevoir la cruelle leçon dans les années qui viennent, où l’Etat déjà parfaitement tyrannique va devenir la Totalité.

Deux points à éclaircir, car une fois de plus tout est mélangé. « Libre » : la liberté n’est pas d’ordre politique. Elle est d’ordre axiologique, c’est le choix que l’on peut opérer dans l’accomplissement du désir entre un bien différé mais supérieur, et un bien immédiat mais moindre. Même pas entre le bien et le mal, car ces pseudo-valeurs n’ont d’existence mythique que dans les religions. La liberté, en somme, c’est la capacité à réguler son désir, et le névrotique, qui ne s’autorise aucune jouissance, comme le psychotique incapable de réguler ses jouissances, ne sont pas libres. La liberté est constamment confondue avec l’autonomie. Qu’est-ce qu’être autonome ? C’est, dans l’ordre sociologique, faire sa propre loi.

On voit alors le rapport de l’autonomie à l’État, second point à devoir être éclairci. Mais commençons par enlever à celui-ci sa majuscule : l’ensemble des contrats sociaux à un moment donné et dans une société donnée, c’est-à-dire la configuration historique, constitue un ordre des choses, c’est-à-dire un état. Celui-ci ne montre rien d’autre que le résultat de nos convergences, provisoires et dénonçables, tendant à surmonter l’altérité qui fonde définitivement nos divergences. Cet état-là peut, en revanche, plaire ou ne pas plaire, c’est-à-dire être sujet à valorisation axiologique : c’est la notion d’équité. Un état peut être ressenti ou non comme équitable. Mais il est évident que puisqu’il est modus vivendi, il en résulte une convention sur l’autonomie, des lois communes, qui limitent l’autonomie de chacun. Ce serait à-peu-près le « contrat social », à cette énorme différence qu’il ne résulte pas d’une convention explicite entre bons sauvages, mais très exactement de la dialectique convergence/divergence. C’est pour cela que l’état est quelque chose de fugace et constamment remodelé. L’extension de l’autonomie des citoyens est donc, de facto, elle aussi constamment redéfinie.Il n’y a de société sans état.

Maintenant, redonnons-au mot sa majuscule : l’État. Il s’agit d’une « superstructure », c’est-à-dire quelque chose organisant la délégation de ce pouvoir qui nous est intrinsèque. C’est lui qui organise les contrats sociaux, c’est-à-dire fait les lois, et il est en fait une entité de métier. Nous lui délégons le pouvoir d’assurer la sécurité du groupe (police, armée), de faire respecter la loi (justice), de négocier en notre nom avec l’étranger (diplomatie). Cela lui confère en délégation quatre rôles régaliens. La grande question est justement de faire en sorte que cet État-là n’obère pas outre mesure l’autonomie des citoyens, donc de définir les modalités de contrôle de l’exercice du pouvoir régalien. Le tout étant, précisément que les citoyens se donnent des contre-pouvoirs destinés à éviter les empiètements étatiques. C’est-à-dire que les citoyens puissent défendre leur autonomie, par exemple au moyen de la représentation proportionnelle et de la pratique de la démocratie directe référendaire. Ainsi organisé et contenu dans des limites acceptables, l’État est le garant de l’autonomie des citoyens. C’est à-peu-près la conception de Tocqueville.

Mais l’État tel que nous le connaissons est devenu -et Marx avait raison lorsqu’il le disait- une superstructure organisatrice de l’économie. Non que l’économie soit le principe fondateur d’une société, ce n’est qu’un aspect des échanges, précisément l’échange de valeurs naturelles ou culturelles, mais c’est devenu une excroissance pathologique des échanges sociaux au point qu’il lui faut un opérateur de puissance. Tel est l’actuel rôle de l’État, tentant de régler l’échange anarchique des valeurs. Dès lors, l’État devient le grand dispensateur de provendes, par les politiques bancaire, industrielle, commerciale, et par la distribution des prébendes (assistanat social). Dans cette configuration, il est clair que l’État doit échanger de la monnaie, d’où un recours excessif à l’impôt, qui atteint des sommes confiscatoires. Il ne peut donc qu’être un instrument de contrainte, donc s’opposer à l’autonomie des citoyens. Du reste, tout citoyen assisté perd précisément son autonomie. Qu’en résulte-t-il ? L’excès de contrainte finit par être ressenti comme inéquitable et engendre la dénonciation du contrat social. C’est l’instabilité politique, à laquelle l’État ne peut répondre que par la démagogie et son corollaire : la répression. La perte d’autonomie engendre la perte d’autonomie. On observe parfaitement le phénomène dans cette fièvre de règlements et de lois, qui visent à déposséder les plus possible les citoyens de leur autonomie et les mettre sous contrôle. On appelle cela « anthroponomie ». Ce troisième type d’État ne peut qu’être de facto totalitaire et dictatorial. Ce qui s’observe au niveau du citoyen vaut tout aussi bien pour l’entreprise, qui est une organisation contractuelle : trop de rigueur étatique compromet la vie des entreprises.

Le retour à l’autonomie, c’est le retour au second type d’État, évoqué plus haut, avec ses quatre rôles régaliens auxquels l’on peut, à la rigueur, ajouter l’instruction publique et la recherche fondamentale, modernité oblige. Il est donc important, pour retrouver l’autonomie (et non pas une liberté dont personne ne peut nous priver, et dont l’État tout au plus ne peut que limiter l’exercice public) de détruire les formes contemporaines de l’État.

Série ES (économique et social) coefficient 4

- Peut-il exister des désirs naturels ?

Réponse : non. Le désir est typiquement culturel. Qu’est-ce qui est naturel ? La pulsion, c’est-à-dire le rapport de l’affect à sa cible. Elle répond à ce que l’on appelle « le besoin », notion purement biologique. Cela n’empêche pas l’animal d’enchaîner les pulsions, dans ce que l’on peut appeler un « projet ».

Un seuil est franchi par l’humain, avec le désir. Il n’est plus le « projet », mais l’acculturation du projet, de telle manière qu’il ne vise plus la satisfaction du « besoin », mais autre chose. Quoi ? Ce n’est pas simple (et la réponse dépasse de loin le niveau des élèves de bac ES et même S et L). Le désir naît de la frustration : de la demande à un moment non satisfaite, de telle manière que le désir n’est rien de plus que le désir de ce qui n’existe pas, du vide. Celui qui n’a pas connu la frustration -étape importante de l’éducation- voit toujours sa demande satisfaite et ne connaît pas le désir. L’animal ne peut pas viser ce vide, cette négativité, qui n’est que d’ordre structural, donc humain. L’animal n’a que des pulsions; l’homme a aussi des pulsions, mais il a de surcroît le désir.

- Travailler, est-ce seulement être utile ?

Bon, on a assez parlé du travail, j’ai la flemme !

Sacha.

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